Resumen y síntesis de Rebeca Vargas Martínez
Síntesis
En este último capítulo del libro El sublime objeto de la ideología, Slavoj Žižek explica la diferencia entre belleza y sublimidad, cómo es que ésta está vinculada a los fenómenos caóticos y la primera a un sentimiento de armonía. Nos muestra la diferencia que hay entre las cosas que digo y las que quiero decir realmente a partir del lenguaje del halago, un lenguaje con el que nos fingimos a nosotros mismos y logra un vacío en nosotros. Para recuperar esa coherencia interrumpida, Žižek habla de la reflexión postulativa, externa y determinada y cómo es que se da el paso para el cambio entre ellas, dando así, una reduplicación de la reflexión. Con la postulación de las presuposiciones toma la figura del “alma bella”, diciéndonos después que el hombre es “inocente” hasta que tiene contacto con la cultura.
Resumen
La lógica de la sublimidad
Yirmiahu Yovel ha observado una cierta incongruencia en la sistematización que hace Hegel de las religiones, que expresa un prejuicio contingente y empírico de Hegel como individuo. Tiene que ver con el lugar que ocupan respectivamente la religión judía y la de la antigua Grecia.
Al cristianismo lo preceden inmediatamente tres formas de la "religión de la individualidad espiritual": la religión judía de la Sublimidad (Erhabenheit), la religión griega de la Belleza, y la religión romana del Entendimiento (Verstand). Las religiones griega, judía y cristiana forman una especie de triada que corresponde perfectamente a la triada de la reflexión afirmativa, externa y determinada.
Yovel no menciona la interconexión de “Belleza” y “Sublimidad”. Según Hegel la sublimidad seguiría a la Belleza, porque es el punto de ruptura de aquella. Se atiene a la Crítica del juicio de Kant, en la que Belleza y Sublimidad se oponen a lo largo de los ejes semánticos calidad-cantidad, formado-informe, limitado-ilimitado: la Belleza tranquiliza y conforta; la Sublimidad excita y agita.
“Belleza" es el sentimiento que provoca la idea suprasensible cuando aparece en el medio material, sensorial, en su formación armoniosa: es un sentimiento de armonía inmediata entre la idea y el material sensorial de su expresión; en tanto que el sentimiento de Sublimidad está vinculado a los fenómenos caóticos, aterradoramente ilimitados. La belleza nos da placer, en tanto que “el objeto se recibe como sublime con un placer que sólo es posible a través de la mediación del displacer”. Lo sublime está “más allá del principio del placer”.
En Kant, lo Sublime designa la relación de un objeto del mundo interior, empírico, sensorial con Ding an sich, con la trascendente, transfenoménica, inalcanzable Cosa-en-sí. La paradoja de lo sublime es como sigue: en principio, la brecha que separa a los objetos fenoménicos, empíricos, de la experiencia de la Cosa-en-sí es insuperable, pero lo sublime es un objeto en el que podemos experimentar esta misma imposibilidad, por medio del fracaso de la representación podemos tener un presentimiento de la verdadera dimensión de la Cosa. Lo sublime es por lo tanto la paradoja de un objeto que, en el campo mismo de la representación, proporciona un punto de vista, de un modo negativo, de la dimensión de lo que es irrepresentable.
El entusiasmo es un ejemplo de presentación puramente negativa. El objeto sublime evoca placer de un modo puramente negativo: el lugar de la cosa está indicado a través del fracaso mismo de su representación. La crítica hegeliana no afirma, en oposición a Kant, la posibilidad de alguna especie de “reconciliación” entre idea y fenómeno.
Hegel dice que la noción de que la idea se alcanza mediante presentación puramente negativa, que el mismo carácter inadecuado de la fenomenalidad con respecto a la cosa es el único modo adecuado de presentarla. La posición de Hegel es, en cambio, que no hay nada más allá de Ia fenomenalidad, más allá del campo de la representación. La experiencia de Ia negatividad radical, de la insuficiencia radical de todos los fenómenos con respecto a la idea, la experiencia de la fisura radical entre ambos. Esta experiencia ya es la idea como negatividad "pura", radical. Allí donde Kant cree que está todavía en el campo de la presentación negativa de la cosa, estamos ya en plena Cosa-en sí, porque esta Cosa-en-sí no es nada más que esta radical negatividad.
La experiencia negativa de la Cosa se ha de transformar en la experiencia de la Cosa-en-sí como negatividad radical. Hemos de limitarnos a lo que es estrictamente inmanente a esta experiencia, a la pura negatividad, a la autorrelación negativa de la representación. Superamos la fenomenalidad, no yendo más allá de ella, sino mediante la experiencia de que no hay nada más allá de ella, que su más allá es precisamente esta nada de negatividad absoluta, de la profunda insuficiencia de la apariencia para la noción de la fenomenalidad. Lo sublime es un objeto cuyo cuerpo positivo es sólo una encarnación de la nada.
"El espíritu es un hueso"
Logramos transmitir la dimensión de subjetividad mediante el fracaso mismo, a través de la insuficiencia radical, a través del absoluto desajuste del predicado en relación con el sujeto. “El espíritu es un hueso” es un ejemplo de lo que Hegel denomina la “proposición especulativa”, una proposición cuyos términos son incompatibles, sin medida común. El sujeto no es sino la imposibilidad de su propia representación significante, el lugar vacío abierto en el gran otro mediante el fracaso de esta representación. El resto que resiste a la "subjetivación" encarna la imposibilidad que "es" el sujeto: en otras palabras, el sujeto es estrictamente correlativo a su propia imposibilidad: su límite es su condición positiva.
La riqueza es el yo
El halago se percibe como una actividad no ética par excellence, como una renuncia de la posición ética en pos de intereses "patológicos" de beneficio y placer. El lenguaje es, claro está, el medio del “viaje de la conciencia”. El movimiento dialéctico está activado por el desacuerdo entre lo que la conciencia “quiere decir” y lo que dice en efecto. El lenguaje del halago representa, una excepción: sólo en este caso el lenguaje no se reduce a ser un medio del proceso dialéctico. Es la fuerza del hablar como tal la que lleva a cabo lo que hay que llevar a cabo.
Ésta es la razón de que el "halago" no se haya de concebir en el nivel psicológico, en el sentido de adulación hipócrita y avariciosa: lo que el halago anuncia aquí es una enajenación propia del lenguaje como tal. La conciencia noble traiciona la sinceridad de su convicción interna en cuanto empieza a hablar. La verdad está del lado del universal, de lo que estamos “efectivamente diciendo”, y la “sinceridad” de nuestros sentimientos más profundos se convierte “en algo de naturaleza no ética”.
Este halago no es más que un simple fingimiento. En cuanto pretende fingir, el sujeto es ya víctima de su propio fingimiento: su verdadero lugar está ahí, en el ritual externo y vacío, y lo que él cree que son sus convicciones más profundas no son sino la vanidad narcisista de su subjetividad nula. El halago logra un vaciamiento radical de nuestra “personalidad”, lo que queda es la forma vacía del sujeto.
Reflexión postulativa, externa, determinada
La "reflexión postulativa" corresponde a una lectura ingenua que reclama el acceso inmediato al verdadera sentido del texto: sabemos, pretendemos captar de inmediato lo que un texto dice. La "reflexión externa" proporciona una salida a este atolladero: traspone la "esencia", el "verdadero sentido" de un texto al más allá inalcanzable, haciendo de él una trascendente "Cosa-en-sí". Todo lo que nos es accesible, a nosotros, sujetos finitos, son reflexiones deformadas, aspectos parciales y distorsionados por nuestra perspectiva subjetiva; Ia Verdad-en-sí, el verdadero sentido del texto, está perdido para siempre.
Para pasar de la reflexión externa a la determinada, es necesario llegar a ser conscientes de que esta externalidad de las determinaciones externas reflexivas de la “esencia” es ya interna a esta “esencia”: que la “esencia” de esta esencia consiste en esta serie de determinaciones externas. Lo que a la "reflexión externa" le parece un impedimento es de hecho una condición positiva de nuestro acceso a la Verdad: la Verdad de algo surge porque este algo no nos es accesible en su inmediata autoidentidad. La fisura entre apariencia y esencia es interna a la apariencia; se ha de reflejar en el terreno de la apariencia. Esto es lo que Hegel denomina "reflexión determinada".
Postulación de presuposiciones
Cuando intervenimos en el mundo a través de un acto en particular, el verdadero acto no es esta intervención (o no intervención) particular, empírica, fáctica; el verdadero acto es de naturaleza estrictamente simbólica, consiste en el modo en que estructuramos el mundo, en nuestra percepción de él. El verdadero acto precede entonces a la actividad (particular-fáctica); consiste en la reestructuración previa de nuestro universo simbólico en el que se inscribirá nuestro acto.
Por medio de un acto puramente formal, el "alma bella" estructura su realidad social de antemano, de manera que ella pueda asumir el papel de víctima pasiva; cegado por el contenido fascinante (la belleza del papel de "víctima sufriente"). El sujeto desdeña la responsabilidad formal de él o de ella por el estado dado de cosas.
Antes de que intervengamos en la realidad por medio de un acto particular, hemos de realizar el acto puramente formal de convertir la realidad como algo que está objetivamente dado en la realidad como "efectividad", como algo producido, "postulado" por el sujeto. El "alma bella" nos hace ver esta brecha entre los dos actos (o dos aspectos del mismo acto): en el nivel del contenido positivo. Para que la realidad se nos presente como el campo de nuestra propia actividad, hemos de concebirla de antemano como “convertida”, nos hemos de concebir como formalmente responsables-culpables de ella. Su actividad positivo-empírica sólo es posible si retroactivamente postula las presuposiciones mismas de su actividad, de su “postulación”.
La muerte, la desintegración natural, es algo que sucede de todas maneras, el rito funerario representa un acto de simbolización. La naturaleza humana “en sí”, en su abstracción de la cultura es en efecto “inocente”, con la cultura se transforma en su propio opuesto, lo que hacía un momento era inocencia espontánea se convierte retroactivamente en puro mal. Tenemos que tener en cuenta la ruptura que separa el sujeto “absoluto” hegeliano del sujeto todavía “finito” kantiano-fichteano, pues éste es el sujeto del proceso de trabajo, el sujeto de la relación productiva de la realidad.
El sujeto hegeliano es, sin embargo, "absoluto": deja de ser un sujeto '"finito", ligado, limitado, condicionado a algunas presuposiciones dadas; es él quien postula estas presuposiciones. Por medio de un gesto vacío el sujeto asume el resto que elude su intervención activa, este gesto vacío es, según Lacan, el significante.
En cierto sentido ya todo ha sucedido; todo lo que sucede en realidad es un puro cambio de forma mediante el cual tomamos nota de que aquellos a lo que llegamos ya ha sido siempre. No hay contradicción entre este aspecto "fatalista" de la dialéctica hegeliana, la idea de que simplemente tomamos nota de lo que ya ha sucedido, y su pretensión de concebir la sustancia como sujeto. “Todo depende de mí, pero pese a ello nada puedo hacer”.
Presuposición de lo postulado
La presentación que hicimos del proceso de reflexiones se sobresimplificó en un punto decisivo que tiene que ver con el pasaje de la refIexión postulativa a la externa. Este pasaje que se interpreta como la reflexión postulativa es la actividad de la esencia, la cual postula la apariencia: el movimiento negativo que supera toda inmediatez dada y la postula como “mera apariencia”. La reflexión presupone el mundo positivo de la apariencia como eI punto de partida de su actividad de mediación de él, de postularlo como "mera apariencia”.
El rasgo decisivo de la reflexión externa es que la esencia se presupone como a su propio otro, en forma de externalidad, de algo objetivamente dado de antemano, es decir, en forma de inmediatez. Estamos en la reflexión externa cuando la esencia –el movimiento de mediación absoluta, de pura y autorreferencial negatividad– se presupone a sí misma en forma de una Entidad que existe en sí, que está excluida del movimiento de mediación. Para valernos de los términos exactos hegelianos, estamos en la reflexión externa cuando la esencia no sólo presupone a su otro (inmediatez objetiva fenoménica), sino que se presupone a sí misma en forma de otredad, en forma de una sustancia extraña.
"Enajenación" significa algo más preciso: significa que el hombre presupone, se percibe a sí mismo, a su propia capacidad creadora, en forma de una Entidad sustancial externa; significa que él "proyecta", traslada su más profunda esencia a un Ser ajeno ("Dios"). "Dios" es, así pues, el hombre mismo, la esencia del hombre, el movimiento creativo de mediación, la capacidad transformadora de la negatividad, pero percibida en forma de externalidad, como perteneciente a alguna Entidad extraña que existe en sí, independientemente del hombre. "Sujeto" no es sino el nombre para esta distancia interior de la "sustancia" hacia sí misma, el nombre para este Iugar vacío desde el que la sustancia se puede percibir como algo "ajeno".
El doble significado de la noción de reflexión en Hegel, la reflexión siempre está en dos niveles: En primer lugar, reflexión designa la simple relación entre esencia y apariencia, donde la apariencia refleja a la esencia. En cuanto pasamos de la reflexión postulativa a la externa, el término reflexión designa la relación entre la esencia como negatividad autorreferencial, como el movimiento de mediación absoluta, y la esencia en la medida en que ésta se presupone en la forma enajenada invertida de alguna inmediación sustancial, como alguna entidad trascendente excluida del movimiento de reflexión.
En este nivel pasamos de la reflexión externa a la determinada simplemente al experimentar la relación entre estos dos momentos. Esta imagen de la esencia sustancial-inmediata, positivamente dada, no es sino la reflexión invertida-enajenada de la esencia como puro movimiento de negatividad autorreferencial. Sólo esta segunda reflexión es “reflexión-dentro-de-sí” de la esencia, reflexión en la que la esencia se duplica y se refleja de este modo en sí, no sólo en la apariencia.
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