Síntesis y resumen de Liliana Cruz Vallarta
Síntesis
En el texto de «Matrix, o las dos caras de la perversión», el autor buscará por medio de distintas teorías y autores como Lacan y Malebranche las incoherencias en "The Matrix", una película de interés para varios filósofos por las argumentaciones e ideas Lacanianas que contiene el guión. Algo destacable del texto es que no sólo se centrará en la película, sino que esta será la excusa perfecta para hablar de temas relacionados a la vida cotidiana moderna como el capitalismo y lo inmersos que estamos en este sistema, así como las formas que tenemos de apreciar la vida, de acuerdo a la posición social en la que no encontremos.
Resumen
No resulta difícil comprender la atracción que a nivel intelectual ejerce The Matrix. Mis amigos lacanianos aseguran que los autores del guión deben haber leído a Lacan; los defensores de la escuela de Frakfurt ven en la película una encarnación extrapolada de la Kulturindustrie, con el dominio directo de la sustancia social (del Capital) alienada-reificada que coloniza nuestra vida interior y nos utiliza como fuente de energía; los defensores de la New Age ven en la película una fuente para especular sobre nuestro mundo como un espejismo generado por una Mente global encarnada en la World Wide Web. Esta serie de referencias nos remiten a la República de Platón. Una diferencia esencial entre la película y el texto platónico es, por supuesto, que cuando alguna persona se escapa de la cueva, y asciende a la superficie de la tierra, lo que encuentra ya no es una brillante superficie iluminada por los rayos de sol de antaño,el bien supremo, sino el desolado «desierto de lo real». La principal dicotomía en este caso viene dada por las posturas de la Escuela de Frakfurt y de Lacan.LLEGANDO AL FIN DEL MUNDO
La idea de una héroe habitando un universo artificial completamente manipulado y controlado no es, original. The Matrix se limita a radicalizar el tema introduciendo la realidad virtual con el problema de los iconoclastas. Por un lado, la realidad virtual constituye la reducción radical de nuestra experiencia sensorial en toda su riqueza. Por otra parte, este mismo artefacto digital genera una experiencia «simulada» de realidad que llega a confundirse completamente con la «auténtica» realidad. Esto pone en tela de juicio el concepto mismo de «auténtica» realidad.
La más paranoica de las fantasías americanas es la de una persona que vive en una pequeña e idílica localidad californiana, paraíso del consumismo, que de repente empieza a sospechar que el mundo en que vive es un montaje, un espectáculo organizado para hacerle creer que vive en un mundo real, mientras en realidad, todos los que lo rodean no son sino simples actores y extras de una gigantesco espectáculo. El último ejemplo de esta fantasía es la película de Peter Weir El show de Truman (1998) con Jim Carrey. Entre los predecesores de esta idea cabe mencionar a Phillip Dick, con su Time Out of Joint (1959); la experiencia que subyace a Time Out of Joint y el Show de Truman es que el paraíso californiano consumista del capitalismo tardío es que su propia hiperrealidad (en cierto modo tan irreal) está carente de sustancia, desprovisto de incercia material. Es decir, no se trata sólo de que Hollywood recree la apariencia de una vida real, carente de peso y la inercia de lo material: en la sociedad del capitalismo tardío, una «vida social real» adquiere en sí lo «real» como actores.
La verdad final del universo capitalista utilitario y desespirutalizado es la desmaterialización de la propia «vida real», su transformación en un espectáculo espectral. Dentro del campo de la ciencia ficción, es preciso mencionar también el Starship de Brian Aldiss, 36 horas de George Seanton. La idea latente en estas cuestiones es, por supuesto, la noción premoderna de «haber alcanzado el fin del mundo». Según algunas fantasías nazis, nuestra Tierra no es un planeta flotando en el espacio infinito, sino una abertura circular, un agujero, dentro de una masa compacta de hielo eterno, en cuyo centro está el sol. Según algunos informes, los nazis estaban considerando la posibilidad de instalar telescopios en las islas Sylt para observar América.
EL VERDADERO GRAN OTRO
¿Qué es Matrix? simplemente el «gran Otro» lacaniano, el orden simbólico virtual, la red que estructura nuestra realidad. Este «gran Otro» es el nombre para designar la sustancia social, todo aquello por lo que el sujeto nunca está plenamente en control de las consecuencias de sus actos, es decir, por lo que había perseguido o anticipado. Sin embargo, los capítulos clave del seminario XI para delinear el proceso con que se topa Lacan en la alineación dentro del gran otro va seguida de la separación del gran otro; es decir, intenta (re)construir la sustancia del gran otro. Por ello, la fantasía y la paranoia están indisolublemente unidos: la paranoia es, a nivel elemental, la creencia en un «otro del otro». Un Otro que, escondido tras el otro del tejido social explícito, programa los efectos (que a nosotros nos parecen) imprevisibles de la vida social y, de este modo, garantiza su consistencia. Esta visión paranoica se ha visto impulsada por la digitalización de nuestra vida cotidiana en la actualidad, a medida que nuestra existencia social completa se exterioriza y materializa en el gran Otro que es la red informática.
Siguiendo en el mismo orden paranoico, la tesis que se expresa en The Matrix es que ese gran Otro se exterioriza en un ente que existe en realidad: el megaordenador. Como consecuencia, el problema de la película es que no lleva su «locura» lo suficientemente lejos, al presuponer que existe una «realidad» auténtica más allá de nuestra realidad cotidiana que depende de la matrix. En todo caso, y para evitar un terrible malentendido, hemos de precisar que la idea contraria, es decir, que «todo lo que existe está generado por una Matrix», que NO hay una realidad última, sino sólo una serie infinita de realidades virtuales que se reflejan unas en otras, no es menos ideológica. En las secuelas de The Matrix probablemente descubriremos que el propio «desierto de lo real» está generado por (otra) Matrix.
Mucho más subersiva que esta multiplicación de universos virtuales hubiera sido la multiplicación de las realidades mismas —algo que reprodujese el paradójico peligro que algunos físicos advierten que entrañan los experimentos sobre alta aceleración que se han llevado a cabo recientemente. La ironía sería que este fin del mundo, esta desintegración del universo sería la pruba final e irrefutable de que la teoría que se está poniendo a prueba es cierta, ya que absorbería toda la materia a un agujero negro y generaría un nuevo universo, es decir recrearía perfectamente en escenario del Big Bang.
La paradoja es, por lo tanto, que las dos versiones: 1) un sujeto que flota libremente de una realidad virtual a otra como un fantasma, consciente de que todas son falsas y 2) la suposición paranoica de que hay una realidad más allá de Matrix son falsas. Ninguna de las dos versiones capta lo real, lo real no es la «la verdad realidad» tras la simulación virtual, sino el vacío que hace que la realidad sea incompleta/incoherente, y la función de cada Matrix simbólica es disimular la incoherencia. Una de las maneras de ocultarla, es precisamente, declarar que detrás de la realidad incompleta e incoherente que conocemos hay otra realidad alrededor del callejón sin salida de la imposibilidad.
EL GRAN OTRO NO EXISTE
El «gran Otro» también representa el campo del sentido común al que se llega después de la libre reflexión. Filosóficamente su última gran versión es la comunidad comunicativa de Habermas con su ideal de consenso regulador. Y es este «gran Otro» el que se desintegra progresivamente hoy en día. Lo que tenemos hoy es una especie de escisión radical. Por un lado, el lenguaje objetivo de los expertos y científicos que ya no se pueden traducir al idioma común, accesible para todos, pero que está presentes como fórmulas fetiche que nadie comprende realmente, pero que dan forma a nuestra imaginería popular artística.
La distancia entre el conocimiento científico y el sentido común no se puede salvar, y es esta misma distancia la que eleva a los científicos a la categoría de figuras de culto, de «gente que se supone que sabe». La otra cara de la moneda son la multitud de estilos de vida existentes que nos se pueden traducir en términos unos de otros: lo único que podemos hacer es asegurarnos las condiciones para que coexista en una ambiente de tolerancia dente de una sociedad pluricultural.
Esta división está perfectamente reflejada en el fenómeno del ciberespacio. El ciberespacio debía unirnos a todos en una Aldea Global. En lugar de la aldea global, del gran Otro, lo que tenemos es una multitud de «pequeños otros», de señas de identidad tribales particulares entre las que escoger. Hay que aclarar que Lacan no está relativizando la ciencia, convirtiéndola en una narrativa arbitraria más que se encuentra, en último término a la altura de los mitos de lo políticamente correcto, etc... la ciencia sí «toca lo real», su conocimiento es «conocimiento real».
La teoría de la sociedad del riesgo y su reflexivización global acierta al subrayar el hecho de que nos encontramos en las antípodas de la ideología universalista de la ilIstración, que se presuponía que, a la larga, las preguntas fundamentales se pueden resolver apelando al conocimiento objetivo, de los expertos. La cuestión no es solo que los auténticos problemas se confunden como consecuencia de la corrupción de la ciencia derivada de su dependencia financiera de las grandes compañías y de los organismos estatales. Incluso aisladas de toda influencia externa, las ciencias no pueden dar la respuesta.
Jodi Dean llamó nuestra atención sobe un fenómeno curioso, claramente observable en el «diálogo de sordos» entre la ciencia oficial («seria», institucionalizada académicamente) y el vasto mundo de las llamadas pseudociencias, desde la ciencia de los ovnis, hasta los que quieren desvelar los secretos de las pirámides. Los científicos establecidos hablan con autoridad que les otorga el gran Otro, representado en las instituciones científicas. El problema está en que precisamente ese gran Otro se nos revela una y otra vez como una ficción simbólica consensual. El problema no está en que las investigaciones en torno a los ovnis y las teorías de conspiración constituyan una regresión, al adoptar su defensores una actitud paranoica en la que no pueden aceptar la realidad (social); el problema es que la misma realidad se está tornando paranoica: la experiencia contemporánea nos enfrenta una y otra vez a situaciones en las que nos vemos forzados a tomar conciencia de hasta qué punto nuestra percepción de la realidad y la actitud normal hacia esta realidad está determinada por ficciones simbólicas, es decir, hasta qué punto «el gran Otro» (que determina qué ha de considerarse como normal y como una verdad aceptada y cuál es el horizonte del significado de una sociedad concreta.
En cierto modo, ser tratado como loco, ser excluido del gran Otro social, es estar loco. La «locura» no es una categoría que pueda fundamentarse basándose directamente en «hechos» (en cuanto que un loco no puede percibir las cosas de la manera que son, ya que está atrapado dentro de proyecciones alucinógenas), sino en la relación que este individuo mantiene con el «gran otro». Lacan generalmente subraya el lado contrario de esta paradoja: «el loco no es sólo un mendigo que cree ser un rey, también es un rey quien cree ser un rey», es decir, la locura presenta la eliminación de la distancia entre los símbolos y lo real, una identificación inmediata con el mandato simbólico. Sin embargo, lo que deberíamos afirmar es que esta misma paradoja también puede interpretarse en la otra dirección: la sociedad (su campo simbólico, el gran otro) está «cuerda» o «normal» incluso cuando hay pruebas de que se equivoca (quizá por eso Lacan se llamaba a sí mismo psicótico en cuanto que no era posible integrar su discurso en el campo del gran otro).
AISLAR LO REAL
Matrix también funciona como la «pantalla» que nos separa de la realidad, que hace que podamos soportar «el destierro de lo real». Para Kant, lo real es el modelo de lo monumental, que percibimos «esquematizando» gracias a la pantalla que constituyen las categorías trascendentales; por el contrario, para Hegel, como afirma de forma ejemplar en la introducción a su Fenomenología, este salto que Kant hace entre el noumenos y las categorías trascendentales no existe. La distancia entere la apariencia y la cosa en-sí-misma siempre es algo ya dado por nosotros. Como consecuencia, si a la cosa le restamos la distorsión de la pantalla, perderemos la cosa. Es por ello que Lacan, que en este caso se ajusta a las ideas de Hegel, la cosa en sí misma es, en última instancia, la mirada, no el objeto que se percibe. Así, volviendo a Matrix: la Matrix misma es lo real que distorsiona nuestra percepción de la realidad.
El análisis de Levi-Strauss sobre la disposición espacial de las edificaciones de Winnébago, una de las tribus de los grandes lagos, sacado de su Antropología estructural, puede ser esclarecedora. La idea principal de Levi-Straus es que en este ejemplo no debería incitarnos a propugnar un relativismo cultural, según el cual la percepción de espacio social depende del grupo al que pertenece el individuo: esta ruptura entre dos percepciones «relativas» significa una referencia velada a una constante (no a una disposición objetiva «real» de las edificaciones, sino a la simiente de un trauma, de un antagonismo fundamental entre los habitantes de la aldea, que éstos son incapaces de simbolizar, de explicarse, de «interiorizar», de aceptar un desequilibrio en las relaciones sociales que impiden que la comunidad se asiente como un colectivo en armonía. Las dos percepciones del plano son simplemente maneras de enfrentarse a este antagonismo traumático, de curar la herida mediante la imposición de una estructura simbólica estructurada.
Sin embargo, Levi-Strauss penetra más en el problema y hace una afirmación fundamental: ya que los dos subgrupos forman, en cualquier caso, una tribu única, que vive en la misma aldea, esta identidad debe inscribirse simbólicamente de alguna manera: mediante lo que Levi-Strauss ingeniosamente denomina la «institución cero». La institución cero es una institución específica sin función positiva determinada: su única función es puramente negativa de señalar la presencia y actualidad de la institución como concepto, entendida en oposición a su ausencia, al caos presocial. Es el referirse a esa institución cero lo que los miembros de la tribu son capaces de percibirse a sí mismo como tal, miembros de una misma tribu.
En el momento en que las instituciones se empezaron a concebir como artefactos sociales surgió la necesidad de una institución cero «naturalizada» que sirve de terreno común neutral.
Volviendo a la diferencia sexual, es tentador arriesgarse a proponer hipótesis de que, quizá, la misma lógica de la institución cero debería aplicarse no sólo a las sociedad en su unidad, sino también en su escisión antagonista. La lucha de la hegemonía es pues, una vez más, la luchas por decidir cómo las otras diferencias sociales específicas determinarán el sesgo de esta diferencia cero.
Lacan sustituye el esquema tradicional presentado por Saussure( sobre la línea la palabra «arbre» y debajo el dibujo de un árbol como el siguiente esquema: sobre la línea, dos palabras una a lado de la otra («homme» y «femme») y debajo, dos dibujos idénticos de una puerta.
Volviendo al ejemplo de Levi-Strauss de las dos representaciones del pueblo; es en este ejemplo en el que percibimos precisamente en qué sentido lo Real interviene a través de la anamorfosis. Primero tenemos la ordenación «real» y «objetiva» de las casas y luego las dos formas simbolizadas que distorsiona la ordenación de manera anamórfica. Sin embargo, lo «real» no es esta ordenación traumática del antagonismo social que distorsiona la perspectiva de los miembros de la tribu tiene sobre mismo antagonismo. Lo real es, de esta manera, la X excluida que es responsable de la distorsión anamórfica de nuestra perspectiva sobre la realidad. Este modelo de tres niveles es paralelo al modelo de la interpretación de los sueños de Freud: lo central del sueño no es el pensamiento latente que se desplaza/traduce a la textura explícita del sueño, sino el deseo inconsciente que se inscribe a través de la distorsión misma del pensamiento latente en la textura explícita.
Lo mismo ocurre con el mundo del arte contemporáneo: dentro de este mundo, el retorno más importante de lo Real no se produce con la intrusión brutal e impactante de excrementos, cadáveres mutilados, etc. Estos objetos sin duda están fuera de lugar, pero para que estén fuera de lugar, debe existir un espacio vacío. Es este espacio el que representa el arte minimalista empezando por Malevitch. La idea que subyace a la elevación del fetiche de un objeto ordinario y cotidiano a la categoría de obra de arte no es una virtud innata del objeto: y es el propio artista quien, al poner en relieve el (o, más exactamente, cualquier) objeto y situándolo en un espacio completo, lo convierte en obra de arte. Por tanto, lo que hace Malevitch con su disposición minimalista es aislar este espacio en sí: el espacio o marco vacío dotado con propiedad automática de transformar todo lo que se encuentre dentro de su campo en una obra de arte.
Como consecuencia, lo real en el arte contemporáneo tiene tres dimensiones que de algún modo reflejan el imaginario simbólico irreal. Lo real es, primero que todo, la mancha anamórfica, la distorsión de la imagen directa de la realidad como imagen distorsionada, como semblanza pura que subjetiviza la realidad objetiva. Por tanto, lo real hace las veces en este caso del espacio vacío, de la estructura de una construcción que nunca está, que se percibe como tal pero que sólo puede construirse retroactivamente y debe presuponerse como tal: y seguido lo real como construcción simbólica. Finalmente, lo real es el objeto excremento quicio dislocado, lo real en sí mismo. Si aislamos lo real, así concebido, no es más que un número de fetiches cuya presencia física fascinante y cautivadora disfraza lo estructural dentro de lo real, de la misma manera que para el antisemitismo nazi el judío es el objeto excremento que oculta lo real estructural del antagonismo social que resulta intolerable. Estas tres dimensiones de lo real son el resultado de tres métodos de distanciamiento de la realidad normal. Un método hace de esta realidad objeto de una distorsión anamórfica: lo único que queda es el espacio mismo que estos objetos ahora llenan, y era su vacío.
EL TOQUE FREUDIANO
La falsedad de Matrix es, quizás, más directamente detectable cuando se designa a Neo como «el elegido» (the One). ¿Quién es el elegido? El espacio que ocupa es un espacio establecido dentro del vínculo social. En Matrix, el elegido es aquel que es capaz de ver nuestra realidad cotidiana no como lo real, sino en un universo virtual codificado. La virtualización de la realidad es esencial para la función de este elegido: la realidad es una intención cuyas reglas se pueden poner en suspenso, o al menos reescribirse. Dentro de este concepto reside la idea paranoica de que el elegido puede suspender la resistencia de lo real.
Con el fin de definir lo que es falso en The Matrix, deberíamos distinguir la simple imposibilidad tecnológica de la falsedad fantasmática: viajar en el tiempo es probablemente imposible, pero los escenarios fantásticos son verdaderos en la medida en que representan los callejones sin salida y libidinales. Como consecuencia, el problema de the Matrix no es la ingenuidad científica de sus trucos: la idea de pasar de la realidad a la realidad virtual a través del teléfono es bastante lógica ya que sólo necesitamos un espacio agujero por el cual escapar. Quizá una solución más acertada hubiera sido el inodoro. Lacan tenía razón cuando afirmaba que la transición de animal a ser humano se produce el momento en que el animal se pregunta qué hacer con sus excrementos, en el momento en el que esto se convierte en un exceso que molesta al animal. Por tanto, lo real no es en esencia la cosa horriblemente asquerosa que reemerge, sino el agujero en si, el espacio que permite la transición a un orden ontológico diferente: la cavidad topológica o la torsión que curva el espacio de nuestra realidad para que percibamos/imaginemos los excrementos desapareciendo, adentrándose en una dimensión alternativa que no forma parte de nuestra realidad cotidiana. De ello se deduce que la imperfección de nuestro mundo es al mismo tiempo la marca de su voluntaria virtualidad.
La realidad, es en última instancia, resistencia.
MALEBRANCHE EN HOLLYWOOD
Una nueva incoherencia en la película se detecta cuando trata el tema de la muerte: ¿por qué muere uno «realmente» en la realidad virtual regulada por la Matrix? La película responde con una respuesta oscurantista: «Neo. Si te matan en la Matrix, ¿mueres aquí? (es decir, no sólo en la realidad virtual, sino también en la vida real) Morfeo. El cuerpo no puede vivir sin la mente». La lógica detrás de esta solución es que tu cuerpo «real» sólo puede mantenerse vivo (funcionar) en conjunto con la mente, es decir, con el universo mental en el que estás inmerso: si estás en una realidad virtual y te matan dentro de esa realidad, esta muerte afecta a tu cuerpo real.
Malenbranche con su «ocasionalismo» fue el filósofo que ha proporcionado el esqueleto conceptual más adecuado para sostener la idea de la realidad virtual. Discípulo de Descartes, Malebranche abandona la absurda referencia cartesiana a la glándula pineal para explicar la coordinación entre sustancia material y la espiritual, es decir, entre cuerpo y alma.
Ya que estos sistemas causales (el de las ideas en mi mente y el de las interconexiones corporales) son completamente independientes: la única solución es que una tercera sustancia verdadera (Dios) la coordine continuamente y medie entre ellas manteniendo la ilusión de continuidad.
Si en lugar de «Dios» colocamos al gran Otro –el orden simbólico– podemos percibir la similitud del ocasionalismo con la postura de Lacan. Como Lacan argumentó en su polémica contra Aristóteles en televisión, la relación entre cuerpo y el alma nunca puede ser directa ya que el gran otro siempre se interpone. El ocasionalismo es, pues, esencialmente un nombre para la naturaleza «arbitraría del significante», para el espacio que separa el sistema de ideas del sistema de causalidad corpórea(real). Es a través del gran Otro que explicamos la coordinación entre los dos sistemas, de tal manera que cuando mi cuerpo muerde una manzana, mi alma experimenta una sensación de placer. De acuerdo con está idea, es «natural» que yo experimente una sensación placentera cuando muerdo una manzana, ya que esta sensación está producida directamente por la manzana: lo que se pierde es el papel de mediador del gran otro que garantiza la coordinación entre realidad y cómo la experimentamos mentalmente.
Cuando alzo la mano para empujar un objeto hacia el interior del espacio virtual, este objeto, en efecto, se mueve. La ilusión que yo experimento es que fue el movimiento de mi mano el que provocó el cambio de posición del objeto. Es decir, al estar inmerso en este mundo, paso por alto el compilado mecanismo de coordinación informática, paralelo al papel de Dios, que garantiza la coordinación de ambas series en el ocasionalismo.
Es bien sabido que el botón de «cerrar puertas» en casi todos los ascensores no es más que un placebo disfuncional que se coloca allí para dar a las personas la falsa impresión de que algún modo participan y contribuyen a aumentar la rapidez con que se realiza el viaje en ascensor. Este caso claro y extremo de falsa participación es una metáfora adecuada para retratar la falsa participación de los individuos en el proceso político «posmoderno. Se trata del más puro ejemplo de ocasionalismo. Según Malebranche, estamos apretando botones como el de cerrar puertas y sólo la actividad incesante de Dios coordina esta acción con los sucesos que le siguen (las puertas cierran) mientras nosotros seguimos pensando que sucedió gracias a que apretamos el botón... por eso es esencial mantener la radical ambigüedad en torno a la manera en que el ciberespacio afectará nuestras vidad: esto no depende de la tecnología como tal, sino de la manera en que esta se inscribe en la sociedad.
Cuando nuestro cuerpo se mediatiza (atrapado en el sistema de los medios electrónicos se somete a la vez a la amenaza de una «proletarización» radical: el sujeto se reduce potencialmente a ser puro $, ya que hasta mi experiencia personal puede ser robada, manipulada o regulada por el «otro» mecánico. Podemos ver, de nuevo, cómo la posibilidad de una virtualización radical coloca al ordenador en una posición que es directamente equivalente a al que ocupa Dios en el ocasionalismo de Malebranche. Al coordinar la relación entre mente (lo que siento como yo) y el movimiento de mis extremidades, la realidad virtual, podemos imaginarnos perfectamente un ordenador que se descontrola y empieza a actuar como un dios malévolo.
En la realidad virtual se suspende o, incluso, contradice la orden de mi mente de que levante la mano. Como consecuencia, la experiencia fundamental que es la de mi cuerpo como algo mío, se ve perturbada... Parece, pues, que el ciberespacio hace realidad la fantasía paranoica elaborada por Schreber, el juez alemán cuyas memorias analizó Freud: «el universo interconexo» es psicótico en cuanto que parece la materialización de Schereber sobre los rayos divinos mediante los cuales Dios controla la mente humana.
MONTAJE DE LA FANTASÍA FUNDAMENTAL
La última incoherencia que encontramos en la película se refiere a las ambiguas condiciones de la liberación de la humanidad que anuncia Neo en la última escena. Como resultado de su intervención se produce un error de sistema en la Matrix. Al mismo tiempo, Neo se dirige a las persona que aún se hallan atrapadas en Matrix como el salvador que les enseñará cómo liberarse de las represiones de Matrix y, por ejemplo, podrán romper las leyes físicas. Sin embargo, el problema es que todos estos «milagros» solo serán posibles mientras continuemos dentro de la realidad virtual que mantiene Matrix. En cierto modo, estamos simplemente haciéndonos con poder adicional para alterar las normas de nuestra prisión mental. Al modo de Adorno, deberíamos afirmar que estas faltas de coherencia son los momentos de verdad de la película: señalan los antagonismos dentro de nuestra experiencia social del capitalismo tardío, unos antagonismos que se refieren a dicotomías ontológicas mágicas como realidad y dolor (realidad como algo que perturba el régimen del principio del placer), libertad y sistema (la libertad es sólo posible dentro del sistema que, a su vez, es un obstáculo para su realización total). Sin embargo, en última instancia el mérito de la película es que está a un nivel diferente.
La utopía es el esfuerzo por salir de la cúpula cerrada al hedor y la decadencia de la cruda realidad. Matrix exprime esta inversión combinando la utopía con la distopía: La realidad misma en que vivimos, la utopía en general que significa Matriz está orquestada para que podamos ser reducidos a una condición pasiva como materias vivientes que proporcionen a la Matrix energía. El impacto especial de la película no reside, pues, en su tesis central (aquello que experimentamos como realidad es un mundo de realidad virtual artificial generado por Matrix, el megaordenador que está directamente conectado a nuestras mentes) sino a su imagen central: la de millones de seres humanos que llevan una vida claustrofóbica en cunas llenas de agua y a los que se mantiene vivos con la sola intención de que genere energía (electricidad) para la Matrix. Así que cuando una de las personas «despierta» de su inmersión en la realidad virtual, este despertar no es un vasto espacio exterior de realidad, sino la conciencia terrible de este encierro en el que cada uno de nosotros es tan solo un organismo fetal. Lo que la película representa como la escena de nuestro despertar a la realidad de nuestra situación es, en realidad lo opuesto, la fantasía fundamental que sustenta nuestra existencia.
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