Resumen. Žižek, El sublime objeto de la ideología 3 – Versión de Quiahuitl Sánchez

Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología México, Siglo XXI, 1992, cap. 3, pp.125-175.
Síntesis y resumen de Quiahuitl Sánchez Segura

Síntesis

En este texto, Slavoj Žižek se enfoca en tres aspectos para hablar sobre ideología: identidad, identificación y más allá de la identificación. El primer punto se refiere a la existencia de significantes flotantes, los cuales están unidos por puntos nodales. También discute sobre las teorías descriptivistas y antidescriptivistas. Después de explicar las relaciones entre nombre-objeto, el autor pasa a hablar sobre cómo nos identificamos con el Otro; es decir, hay dos aspectos a considerar en la identificación: el yo ideal y el yo simbólico. El primero se refiere a cómo quisiera ser yo; en tanto que el segundo es más bien la forma en cómo creo que los Otros me perciben. Además, discute sobre el deseo y sobre la imposibilidad de saber qué es lo que el Otro quiere. Ante esto, el autor dice que la fantasía es lo que llena ese vacío de no saber qué es lo que quieren los Otros. Esto lo relaciona con la ideología, pues dice que la estructura social es sólo una fantasía porque trata de dar un significado a ese significante inexistente. A diferencia de los “postestructuralistas”, el análisis de Žižek de la ideología se debería enfocar en cómo se identifica ésta con el deseo y la fantasía preexistente.

Hans Holbein el joven, Los embajadores. Ejemplo de anamorfosis

Resumen

Identidad

¿Qué es lo que crea y sostiene la identidad de un terreno ideológico determinado más allá de todas las variaciones posibles de su contenido explícito? Hegemonía y estrategia socialista traza lo que tal vez sea la respuesta definitiva a esta pregunta crucial de la teoría de la ideología: el cúmulo de los "significantes flotantes", de elementos protoideológicos, se estructura en un campo unificado mediante la intervención de un determinado "punto nodal" (el point de capiton lacaniano) que los "acolcha", detiene su deslizamiento y fija su significado.

El espacio ideológico está hecho de elementos sin ligar, y sin amarrar, "significantes flotantes", cuya identidad está "abierta", sobredeterminada por la articulación de las mismas en una cadena con otras elementos, es decir, su significación "literal" depende de su plus de significación metafórico. Ecologismo, por ejemplo: su conexión con otros elementos ideológicos no está determinada de antemano; se puede ser un ecologista de orientación estatal, un ecologista socialista, un ecologista conservador, y así sucesivamente. El "acolchamiento" realiza la totalización mediante la cual esta libre flotación de elementos ideológicos se detiene, se fija –es decir, mediante la cual estos elementos se convierten en partes de la red estructurada de significado.

Lo que está en juego en la lucha ideológica es cuál de los "puntos nodales", points de capiton, totalitario incluirá en su serie de equivalencias a esos elementos flotantes. De este modo, cada uno de los elementos de un campo ideológico determinado forma parte de una serie de equivalencias: su plus metafórico, mediante el cual se conecta con todos los demás elementos, determina retroactivamente su identidad. Pero este encadenamiento es posible sólo a condición de que un cierto significante -el "Uno" lacaniano "acolche" todo el campo y, al englobarlo, efectúe la identidad de éste. La primera labor del análisis consiste por lo tanto en aislar en un campo ideológico determinado la lucha particular que al mismo tiempo determina el horizonte de su totalidad –para decirlo en términos hegelianos, la especie que es su propio y universal género. Pero este es el problema teórico crucial: no caer en la trampa del esencialismo. Mi tesis es que el antidescriptivismo de Saul Kripke nos proporciona las herramientas conceptuales para resolver este problema.

La apuesta de la discusión entre descriptivismo y antidescriptivismo es la más elemental: ¿cómo se refieren los nombres a los objetos que denotan? ¿Por qué la palabra “mesa” se refiere a una mesa? La respuesta de descriptivismo es la obvia: a causa de su significado; cada palabra es en primer lugar portadora de un cierto significado –o sea significa un cúmulo de características descriptivas y subsecuentemente se refiere a objetos en la realidad en la medida en que estos poseen propiedades que el cúmulo de descripciones designa. “Mesa” significa mesa porque una mesa tiene propiedades comprendidas en el significado de la palabra “mesa”. La intensión tiene, así pues, prioridad lógica sobre la extensión: la extensión (un conjunto de objetos a los que una palabra se refiere) está determinada por la intensión (por las propiedades comprendidas en su significado). La respuesta antidescriptivista, en cambio, es que una palabra está conectada a un objeto o a un conjunto de objetos mediante un acto de “bautismo primigenio”, y este vínculo se mantiene aun cuando el cúmulo de rasgos descriptivos, que fue el que inicialmente determinó el significado de la palabra, cambie por completo.

Este es el meollo de la discusión: los descriptivistas acentúan los “contenidos intensionales” inmanentes, internos, de una palabra, en tanto que los antidescriptivistas consideran decisivo el vínculo causal externo, la manera en que una palabra se ha transmitido de un sujeto a otro en una cadena de tradición.

Tanto el descriptivismo como el antidescriptivismo apuntan a una teoría general de las funciones de referencia. Para el descriptivismo, los nombres propios son meramente descripciones concretas abreviadas o disfrazadas, en tanto que para el antidescriptivismo, la cadena causal externa determina la referencia aun en el caso de nociones genéricas, por lo menos en el de aquellas que designan géneros naturales.

Si tenemos presente que el terreno de la discusión entre descriptivismo y antidescriptivismo está penetrado por una corriente subterránea de economía del deseo, no debería de sorprendernos que la teoría lacaniana contribuyera a esclarecer los términos de esta controversia, no en el sentido de cualquier "síntesis" quasi-dialéctica entre los dos puntos de vista opuestos, sino por el contrario, señalando que tanto el descriptivismo como el antidescriptivismo yerran el mismo punto crucial -la radical contingencia de la nominación. La prueba de ello es que, para defender sus soluciones, ambas posiciones tienen que recurrir a un mito.

El caso que los antidescriptivistas proponen como "normal" (la trasmisión de la referencia por medio de una cadena causal externa) es únicamente una descripción "externa" (una descripción que no toma en consideración el contenido intensional) de un funcionamiento que es "parasitario" –es decir, lógicamente secundario.

El procedimiento derrideano sería obviamente mostrar que el uso "parasitario" siempre corroe, y ha corroído desde el principio, el funcionamiento puramente descriptivo: el mito que inventa Searle de una tribu primitiva nos ofrece simplemente otra versión de una comunidad totalmente transparente en la que la referencia no está empañada por alguna ausencia, por alguna falta. La perspectiva lacaniana acentuaría otra característica: hay simplemente algo que falta en la descripción que hace Searle de su tribu. Si lo que nos concierne en realidad es el lenguaje en un sentido estricto, el lenguaje como una red social en la que el significado existe únicamente en la medida que está reconocido intersubjetivamente –el lenguaje que, por definición, no puede ser "privado"–, entonces ha de ser parte del significado de cada nombre que se refiera a un determinado objeto porque éste es su nombre, porque otros usan este nombre para designar el objeto en cuestión: cada nombre, en la medida en que es parte de un lenguaje común, implica este momento autorreferencial, circular.

Los "otros" no se pueden reducir por supuesto a los ritos empíricos, sino que, antes bien, apuntan al "gran Otro" lacaniano, al orden simbólico mismo. Nos encontramos aquí con la estupidez dogmática propia de un significante como tal, la estupidez que asume la forma de una tautología: un nombre se refiere a un objeto porque este objeto se llama así –esta forma impersonal (“se llama") enuncia la dimensión del "gran Otro" más allá de otros sujetos. El ejemplo que evoca Searle como un epítome de parasitismo indica, en cambio, un componente necesario de todo uso "normal" de los nombres en el lenguaje como vínculo social –y este componente tautológico es el significante amo lacaniano, el "significante sin significado". Lo irónico es que esta falta está inscrita en la descripción que hace Searle en forma de prohibición ("en esta tribu hay un estricto tabú que prohíbe hablar de los muertos"): la tribu mítica de Searle es, así pues, una tribu de psicóticos que –por el tabú que atañe a los nombres de las personas muertas– impide la transformación del Padre muerto en la norma de su Nombre. Si, por lo tanto, el descriptivismo de Searle deja de lado la dimensión del gran Otro, el antidescriptivismo –por lo menos en su versión predominante– deja de lado al pequeño Otro, la dimensión del objeto como real en el sentido lacaniano: la distinción real de la realidad. Ésta es la razón de que el antidescriptivismo busque esa X, el rasgo que garantiza la identidad de una referencia a través de todos los cambios de sus propiedades descriptivas, en la misma realidad; ésta es la razón de que tenga que inventar su propio mito, una especie de contrapartida de la tribu primitiva de Searle, el mito de Donnellan acerca de un "omnisciente observador de la historia".

El problema básico del antidescriptivismo consiste en determinar qué es lo que constituye la identidad del objeto designado más allá del siempre cambiante cúmulo de rasgos descriptivos –qué hace a un objeto idéntico a él mismo aun cuando todas sus propiedades hayan cambiado; en otras palabras, cómo concebir el correlativo objetivo del "designante rígido", del nombre en la medida en que éste denota el mismo objeto en todos los mundos posibles, en todas las situaciones que de hecho lo contradicen. Lo que se pasa por alto, al menos en la versión estándar del antidescriptivismo, es que esta garantía de la identidad de un objeto en todas las situaciones que la contradicen con hechos –a través de un cambio de todas sus características descriptivas– es el efecto retroactivo de la nominación. Este "plus" del objeto que sigue siendo el mismo en todos los mundos, "algo en el más que", es decir, el objet petit a lacaniano: lo buscamos en vano en la realidad positiva, porque es simplemente objetivización de un vacío, de una discontinuidad abierta.

Si en la controversia entre descriptivismo y antidescriptivismo, la "verdad" está a pesar de todo del lado del antidescriptivismo, es porque el error de éste es de otra clase: en su mito, el antidescriptivismo cierra los ojos a su propio resultado, a lo que el mito "ha producido sin saberlo". El principal logro del antidescriptivismo es permitirnos concebir el objeto como el real imposible correlativo del "designante rígido": el point de capiton como significante "puro".

Si sostenemos que el point de capiton es un "punto nodal", una especie de nudo de significados, esto no implica que sea simplemente la palabra "más rica", la palabra en la que se condensa toda la riqueza de significado del campo que "acolcha": el point de capiton es, antes bien, la palabra que, en tanto que palabra, en el nivel del significante, unifica un campo determinado, constituye su identidad: es, por así decirlo, la palabra a la que las "cosas" se refieren para reconocerse en su unidad  por este plus-X, la operación de "acolchado" no es circular-simétrica "no podemos decir que no ganemos nada con ello porque Coke connota en primer lugar "el espíritu de Estados Unidos", y este "espíritu de Estados Unidos" (el cúmulo de características que se supone que lo expresan) esta condensado en Coke como su significante, su representante en la significación: lo que obtenemos con esta simple inversión es precisamente el plus-X, el objeto-causa, deseo, ese "algo inalcanzable" que esta "en Coke" y que, según la fórmula lacaniana, podría cambiar y convertirse en excremento, en lodo no potable.

EI "designante rígido" apunta entonces a ese núcleo imposible-real, a Io que hay "en un objeto que es más que el objeto", a ese plus producido por la operación significante. Y el punto crucial que hay que captar es la conexión entre la contingencia radical de la nominación y la lógica del surgimiento del "designante rígido" mediante la cual un objeto determinado logra su identidad. La contingencia radical de la nominación implica una brecha irreductible entre lo Real y los modos de su simbolización: una cierta constelación se puede simbolizar de manera diferente; lo Real no contiene un modo necesario de ser simbolizado.

Nunca alcanzamos el punto en el que "las propias circunstancias empiezan a hablar", el punto en el que el lenguaje empieza a funcionar inmediatamente como "lenguaje de lo Real".

Como lo real no ofrece ningún soporte para una simbolización directa del mismo –como cada simbolización es en último término contingente–, el único modo en que la experiencia de una realidad histórica determinada puede lograr su unidad es mediante la instancia de un significante, mediante la referencia a un significante "puro". No es el objeto real el que garantiza, como punto de referencia, la unidad y la identidad de una determinada experiencia ideológica –al contrario, es la referencia a un significante "puro" la que confiere unidad e identidad a nuestra experiencia de esa realidad histórica. La realidad histórica está, por supuesto, siempre simbolizada; el modo en que la vivimos está siempre mediado por diferentes modos de simbolización:

Ahora podemos ver que la teoría de Kripke sobre el "designante rígido" –sobre un cierto significante puro que designa y, a la vez, constituye la identidad de un objeto determinado, más allá del conjunto variable de sus propiedades descriptivas– nos proporciona un aparato conceptual que nos permite concebir precisamente el estatus del "antiesencialismo" de Laclau. La ilusión esencialista consiste en la creencia de que es posible determinar un conjunto concreto de características, de propiedades reales, por muy mínimas que sean, que defina la esencia permanente de "democracia" y términos similares. En contraste con esta "ilusión esencialista", el antiesencialismo de Laclau nos obliga a llegar a la conclusión de que es imposible definir esa esencia, ese conjunto de propiedades reales que seguiría siendo el mismo en "todos los mundos posibles". Dicho de otra manera, la única definición posible de un objeto en su identidad es que éste es el objeto que siempre es designado con el mismo significante: que está vinculado al mismo significante. Es el significante el que constituye el núcleo de la "identidad" del objeto.

En un análisis final, la "democracia" se define, no por el contenido real de esta noción (su significado), sino únicamente por su identidad de posición-relación –por su oposición, su relación diferencial con lo "no democrático” ésta es, pues, la paradoja fundamental del point de capiton: el "designante rígido", que totaliza una ideología deteniendo el deslizamiento metonímico de sus significados, no es un punto de densidad suprema de Sentido, una especie de garantía que, al estar exceptuada de la interacción diferencial de los elementos, serviría de punto de referencia estable y fijo. Al contrario, es el elemento que representa la instancia del significante dentro del campo del significado. En sí no es más que una "pura diferencia": su papel es puramente estructural, su naturaleza es puramente performativa –su significación coincide con su propio acto de enunciación–;en suma, es un "significante sin el significado". La dimensión propiamente "ideológica" es por lo tanto el efecto de un cierto "error de perspectiva": el elemento que representa dentro del campo del significado, la instancia del puro significante –el elemento a través del cual el no sentido del significante irrumpe en plena significado– se percibe como un punto de suma saturación de significado, como el punto que "da significado" a todos los demás y totaliza así el campo del significado (ideológico).

El elemento que representa, en la estructura del enunciado, la inmanencia de su propio proceso de enunciación se vive como una especie de Garantía trascendente. El elemento que sólo detenta el lugar de una falta, que es en su presencia corporal sólo la encarnación de una falta, se percibe coma un punto de suprema plenitud.

En breve, la pura diferencia se percibe como Identidad exenta de la interacción relación-diferencia y garantía de su homogeneidad. Podemos designar a este "error de perspectiva" “anamorfosis ideológica”. Si miramos el elemento que mantiene unido el edificio ideológico, su "fálica" y erecta Garantía de Significado, desde el lado derecho (o, con mayor precisión y hablando políticamente, izquierdo), podemos reconocer en él la encarnación de una falta, de un abismo de sin sentido que se abre en pleno significado ideológico.

Identificación

Ahora, después de haber aclarado que el point de capiton funciona como "designante rígido" –como el significante que mantiene su identidad a través de todas las variaciones de su significado–, hemos llegado al verdadero problema: esta totalización de un campo ideológico dado mediante la operación de "acolchado", que fija su significado, tiene por resultado la ausencia de remanentes; ¿abole el sinfín flotante de significantes sin residuo? Si no es así, ¿cómo concebimos la dimensión que lo elude? La respuesta se obtiene en el grafo lacaniano del deseo. Lacan articuló este grafo en cuatro formas sucesivas:

Empecemos entonces con la primera forma, con la "célula elemental del deseo". La relación entre significante y significado. Como es sabido, Saussure visualizó esta relación como dos líneas ondulantes y paralelas o dos superficies de la misma hoja: la progresión lineal del significado corre paralela a la articulación lineal del significante. Lacan estructura este doble movimiento de manera muy diferente: alguna intención mítica, presimbólica (A), "acolcha" la cadena del significante, El point de capiton es el punto a través del cual el sujeto es "cosido" al significante, y al mismo tiempo, el punto que interpela al individuo a transformarse en sujeto dirigiéndole el llamado de un cierto significante amo.

En este nivel elemental, podemos ya localizar la lógica de la transferencia –el mecanismo básico que produce la ilusión propia de los fenómenos de transferencia–: la transferencia es el anverso de permanecer detrás del significado con respecto al flujo de los significantes; consiste en la ilusión de que el sentido de un determinado elemento (que quedó retroactivamente fijado mediante la intervención del significante amo) estaba presente en él desde el comienzo como su esencia inmanente. Estamos "en transferencia" cuando nos parece que la libertad real es "en su naturaleza misma" opuesta a la libertad formal burguesa, que el Estado es "en su naturaleza misma" sólo un instrumento de la clase dominante, y demás. La paradoja reside, por supuesto, en que esta ilusión de la transferencia es necesaria, en la medida misma del éxito de la operación de "acolchado": el capitonnage es fructífero únicamente en la medida en que borra sus propias huellas.

Ésta es por lo tanto la tesis fundamental lacaniana con respecto a la relación entre significante y significado: en vez de la progresión lineal, inmanente y necesaria según la cual el significado se despliega a partir de un núcleo inicial, tenemos un proceso radicalmente contingente de producción retroactiva de significado. Así hemos llegado a la segunda forma del grafo del deseo –a la especificación de dos puntos en los que la intención (A) corta la cadena significante.

El point de capiton fija el significado de los elementos precedentes: es decir, los somete retroactivamente a algún código, regula sus relaciones mutuas de acuerdo con este código: podríamos decir que el point de capiton representa el lugar del gran Otro, el código sincrónico en la cadena diacrónica del significante.

A partir de la que acabamos de decir, queda también claro por qué el otro punto de cruce de los dos vectores: en este punto encontramos el significado, el sentido, que es una unión del gran Otro –el cual produce como efecto retroactivo del "acolchado", hacia atrás desde el punto en el que la relación entre los significantes flotantes se fija mediante la referencia al código simbólico sincrónico.

Hemos de concebir la voz en un sentido estrictamente lacaniano: no como portador de plenitud y de autopresencia del sentido (como en Derrida), sino como un objeto insignificante, un remanente objetal, resto, de la operación significante, del capitonnage: la voz es lo que resta después de sustraer del significante la operación retroactiva de "acolchado" que produce sentido: ¿por qué se desplaza el sujeto de la izquierda (resultado) a la derecha (punto de partida del vector)? El propio Lacan indica que aquí se trata del "efecto de retroversión" –con la ilusión transferencial según la cual el sujeto se transforma en cada etapa en "lo que ya era siempre": un efecto retroactivo se vive como algo que ya estaba allí desde el comienzo. En segundo lugar: ¿por qué tenemos ahora en la parte inferior izquierda, como resultado del vector del sujeto, I(0)? Aquí hemos llegado por fin a la identificación: I(0) representa la identificación simbólica, la identificación del sujeto con alguna característica significante, rasgo (1), del gran Otro, en el orden simbólico. Esta característica es aquella que, según la definición lacaniana del significante, "representa al sujeto para otro significante"; asume una forma concreta, reconocible en un nombre o en un mandato que el sujeto toma a su cargo y se le otorga. El "efecto de retroversión" se basa precisamente en este nivel imaginario –está respaldado por la ilusión del yo como agente autónomo que está presente desde el comienzo como el origen de sus actos-: esta autoexperiencia imaginaria es el modo que tiene el sujeto de reconocer erróneamente su dependencia radical del gran Otro, del orden simbólico como su causa descentrada.

La identificación imaginaria es la identificación con la imagen en la que nos resultamos amables, con la imagen que representa "lo que nos gustaría ser", y la identificación simbólica es la identificación con el lugar desde el que nos observan, desde el que nos miramos de modo que nos resultamos amables, dignos de amor. El rasgo de identificación puede ser también una cierta falla, debilidad, culpa, del otro, de modo que cuando destacamos la falla podemos reforzar la identificación sin saberlo. La ideología derechista, en particular, es experta en ofrecer a la gente la debilidad o la culpa como un rasgo de identificación; la identificación imaginaria es siempre identificación en nombre de una cierta mirada en el Otro. Así pues, a propósito de cada imitación de una imagen modelo, a propósito de cada "representación de un papel", la pregunta a plantear es: ¿para quién actúa el sujeto este papel? ¿Cuál es la mirada que se tiene en cuenta cuando el sujeto se identifica con una determinada imagen? La brecha entre el modo en que me vea a mí mismo y el punto desde el que estoy siendo observado para parecerme amable es crucial para entender la histeria. Lo que no hay que dejar de lado en esta distinción es que i(o) siempre está subordinado a I(0): es la identificación simbólica (el punto desde el que somos observados) la que domina y determina la imagen, la forma imaginaria en la que nos resultamos amables. En el nivel del funcionamiento formal, esta subordinación la corrobora el hecho de que el apodo que marca i(o) también funciona como un designante rígido, no como una simple descripción. Para tomar otro ejemplo del campo de los gangsteres: si a un cierto individuo se le apoda "Cara marcada", esto no significa únicamente el simple hecho de que su rostro está lleno de cicatrices; implica al mismo tiempo que nos referimos a alguien a quien se designa "Cara marcada" y seguirá siéndolo aun cuando, por ejemplo, le eliminen todas las cicatrices con cirugía estética.

Las designaciones ideológicas funcionan de la misma manera: "Comunismo" significa (en la perspectiva de los comunistas, claro está) progreso en la democracia y la libertad, aun cuando -en el nivel de los hechos, descriptivo- el régimen político legitimado como "comunista" produzca fenómenos sumamente represivos y tiránicos. El análisis de la ideología ha de dirigir pues su atención a los puntos en los que los nombres que prima facie significan características descriptivas de redes funcionan ya como "designantes rígidos". Pero ¿por qué es precisamente esta diferencia entre cómo nos vemos a nosotros y el punto desde el que somos observados la diferencia entre imaginario y simbólico? En un primer acercamiento, podríamos decir que en la identificación imaginaria, imitamos al otro en el nivel de la similitud –identificamos con la imagen del otro en la medida en que somos "como él", en tanto que en la identificación simbólica nos identificamos con el otro precisamente en un punto en el que es inimitable, en el punto que elude la similitud.

Más allá de la identificación

Esta interacción de identificación imaginaria y simbólica bajo el dominio de la identificación simbólica constituye el mecanismo mediante el cual el sujeto se integra en un campo socio-simbólico determinado –el modo en que él/ella asume ciertos "mandatos".

Lacan supo extraer del texto de Freud la diferencia entre yo ideal, representado por él con i, e ideal del yo, I. En el nivel de I, se puede introducir sin dificultad lo social. El I del ideal se puede construir de un modo superior y legítimo como una función social e ideológica. Después de cada "acolchado" de la cadena del significante que fija retroactivamente su sentido, persiste siempre una cierta brecha, una abertura que en la tercera forma del grafo se traduce por el famoso "Che vuoi?": "–Me estás diciendo esto, pero ¿qué quieres con ello, qué es lo que pretendes?”.

Esta interrogación que despunta por encima de la curva del "acolchado" indica, así pues, la persistencia de una brecha entre enunciado y enunciación: en el nivel del enunciado dices esto, pero ¿qué quieres decirme con ello, por medio de ello? Y es exactamente en este lugar de la pregunta que despunta por encima del enunciado, en el lugar de "¿Por qué me dices esto?", donde hemos de localizar el deseo en su diferencia con reIación a la demanda: me haces una demanda de algo, pero ¿qué es lo que en realidad quieres, qué es lo que pretendes a través de esta demanda? Esta escisión entre demanda y deseo es lo que define la posición del sujeto histérico.

El sujeto está siempre ligado, prendido, a un significante que lo representa para el otro, y mediante esta fijación carga un mandato simbólico, se le da un lugar en la red intersubjetiva de las relaciones simbólicas. El asunto es que este mandato es, en definitiva, siempre arbitrario: puesto que su naturaleza es performativa, no se puede explicar con referencia a las propiedades y capacidades "reales" del sujeta. Así pues, cargado con este mandato, el sujeto se enfrenta automáticamente a un cierto "Che vuoi?", a una pregunta del Otro. El Otro se dirige a él como si él poseyera la respuesta a la pregunta de por qué tiene este mandato, pero la pregunta no tiene, claro está, respuesta. EI sujeto no sabe por qué está ocupando este lugar en la red simbólica. Su propia respuesta a este "Che vuoi?" del Otro sólo puede ser la pregunta histérica: ''¿Por qué soy lo que se supone que soy, por qué tengo este mandato? Por qué soy un maestro, un amo, un rey... o George KapIan? En suma: "¿Por qué soy lo que tú [el gran Otro] dice que soy?".

Y el momento final del proceso psicoanalítico es, para el analizante precisamente cuando se desentiende de esta pregunta –es decir, cuando acepta lo que es sin que esté justificado por el gran Otro. La pregunta histérica abre la brecha de lo que hay "en el sujeto más que el sujeto", del objeto en el sujeto que resiste a la interpelación –subordinación del sujeto, su inclusión en la red simbólica.

EI caso del antisemitismo ilustra también a la perfección por qué Lacan coloca al final de la curva que designa la pregunta “che vuoi?' la fórmula de la fantasía: la fantasía es una respuesta a este "che vuoi?"; es un intento de salvar la brecha de la pregunta con una respuesta. El punto crucial que hay que plantear aquí en el nivel teórico es que la fantasía funciona como una construcción, como un argumento imaginario que llena el vacío, la abertura del deseo del Otro: darnos una respuesta concreta a la pregunta "¿Qué quiere el Otro?" nos permite evadir el insoportable estacionamiento en el que el Otro quiere algo de nosotros, pero nosotros somos al mismo tiempo incapaces de traducir este deseo del Otro en una interpelación positiva, en un mandato con el que identificarnos.

La ruptura entre el cristianismo y la religión judía debe entenderse en el hecho de que en contraposición con la religión judía de angustia, el cristianismo sea una religión de amor. El término "amor" hay que concebirlo en este caso como se articula en la teoría lacaniana –es decir, en su dimensión de engaño fundamental: tratamos de llenar la brecha insoportable del "Che vuoi?", la abertura del deseo del Otro, ofreciéndonos al Otro como objeto de su deseo. En este sentido el amor es, como Lacan indicó, una interpretación del deseo del Otro: la respuesta del amor es "Yo soy lo que a ti te falta; con mi devoción a ti, con mi sacrificio por ti, te llenaré, te completaré." La operación del amor es por lo tanto doble: el sujeto llena su propia falta ofreciéndose al otro como el objeto que llena la falta en el Otro –el engaño del amor es que esta superposición de dos faltas anula la falta como tal en una completud mutua.

Lo que encontramos en el cristianismo es algo de otro orden: la idea del santo, que es exactamente lo opuesto al sacerdote al servicio de lo Sagrado. El sacerdote es un "funcionario de lo Sagrado"; no hay Sagrado sin sus oficiantes, sin la maquinaria burocrática que lo respalda, que organiza su ritual, desde el oficiante azteca de sacrificios humanos hasta el Estado sagrado moderno o los rituales castrenses. El santo, en cambio, ocupa el lugar del objet petit a, de puro objeto, de alguien que pasa por una radical destitución subjetiva. No oficia ningún ritual, no conjura nada, simplemente persiste en su presencia inerte.

La fantasía parece entonces una respuesta al "Che vuoi?", al insoportable enigma del deseo del Otro, de la falta en el Otro, pero es al mismo tiempo la fantasía la que, por así decirlo, proporciona las coordenadas de nuestro deseo –la que construye el marco que nos permite desear algo. La definición usual de fantasía (“un argumento imaginado que representa la realización del deseo") es por lo tanto algo descarriada o, por lo menos, ambigua: en la escena de la fantasía el deseo no se cumple, no se "satisface", sino que se constituye (dados sus objetos y demás): mediante la fantasía, aprendemos a “cómo desear". En esta posición intermedia está la paradoja de la fantasía: es el marco que coordina nuestro deseo, pero al mismo tiempo es una defensa contra el "Che vuoi?", una pantalla que encubre la brecha, el abismo del deseo del Otro. Afilando la paradoja al extremo –hasta la tautología– podríamos decir que el deseo es una defensa contra el deseo: el deseo estructurado mediante la fantasía es una defensa contra el deseo del Otro, contra este deseo "puro", transfantasmático (es decir, la "pulsión de muerte" en su forma pura).

Podemos entender ahora por qué la máxima de la ética psicoanalítica como la formula Lacan ("no ceder al propio deseo") coincide con el momento de cierre del proceso psicoanalítico, "atravesar la fantasía": el deseo con respecto al cual no hemos de '"ceder" no es el deseo sostenido por la fantasía, sino el deseo del Otro más allá de la fantasía. "No ceder al deseo" implica una renuncia radical a toda la riqueza de deseos basados en argumentos de la fantasía. En el proceso psicoanalítico, este deseo del Otro asume la forma del deseo del analista: el analizante primero trata de evadir este abismo mediante la transferencia –es decir, ofreciéndose como el objeto del amor del analista; la "disolución de la transferencia" tiene lugar cuando el analizante renuncia a llenar el vacío, la falta en el Otro.

El modo en que funciona la fantasía se puede explicar mediante referencia a la Critica de la razón pura de Kant: el papel de la fantasía en la economía del deseo es homólogo al del esquematismo trascendental en el proceso del conocimiento. En Kant, el esquematismo trascendental es un mediador, una instancia intermedia entre el contenido empírico [objetos de la experiencia contingentes, mundano internos y empíricos] y la red de categorías trascendentales: es el nombre del mecanismo a través del cual los objetos empíricos se incluyen en la red de categorías trascendentales que determina cómo los percibimos y concebimos (como sustancias con propiedades, sometidas a vínculos causales, y así sucesivamente). Un mecanismo homólogo es el que funciona en la fantasía: ¿cómo se convierte un objeto empírico, categóricamente determinado, en objeto de deseo?; ¿cómo este objeto empieza a contener algo X, una cualidad desconocida, algo que es "en él más que él" y lo hace merecedor de nuestro deseo? Mediante su ingreso en el marco de la fantasía, mediante su inclusión en una escena de fantasía que da congruencia al deseo del sujeto.

El papel intermediador y paradójico de la fantasía: es una construcción que nos permite buscar sustitutos maternos, pero al mismo tiempo es un pantalla que nos escuda e impide que nos acerquemos demasiado a la Cosa materna, manteniéndonos a distancia. Por eso nos equivocaríamos si llegáramos a la conclusión de que cualquier objeto empírico, positivamente dado, puede ocupar su lugar en el marco de la fantasía, empezando por tanto a funcionar como un objeto de deseo: algunos objetos (aquellos que están demasiado cerca de la Cosa traumática) están definitivamente excluidos de la fantasía; si, por casualidad, se introduce en el espacio de la fantasía, el efecto es sumamente perturbador y desagradable: la fantasía pierde su poder de fascinación y se transforma en un objeto nauseabundo.

Hemos llegado así a la cuarta forma, completa y última, del grafo del deseo porque lo que se agrega en esta última forma es un nuevo vector del goce (jouissance) que intersecciona el vector del deseo estructurado simbólicamente.

El grafo completo se divide, así pues, en dos niveles, que podríamos designar nivel del significado y nivel del goce. El problema del primer nivel (el inferior) es que la intersección de la cadena significante y de una intención mítica produce el efecto de significado, con toda su articulación interna: el carácter retroactivo del significado en la medida en que éste es función del gran Otro –en la medida, es decir, en que está condicionado por el lugar del Otro, la batería del significante; la identificación imaginaria y simbólica del sujeto, basada en esta producción activa de significado, etcétera. El problema del segundo nivel (el superior) es que sucede cuando este campo del significante es perforado, es penetrado por una corriente presimbólica (real) de goce –qué sucede cuando la "sustancia" presimbólica, el cuerpo como goce materializado, encarnado, se enreda en la trama del significante.

El resultado general está claro: filtrado a través de la criba del significante, el cuerpo se somete a la castración, evacúa el goce de él y sobrevive como desmembrado, mortificado. En otras palabras, el orden del significante (el gran Otro) y el del goce (la Cosa como su encarnación) son radicalmente heterogéneos, incongruentes; cualquier acuerdo entre ellos es estructuralmente imposible. el significante de la falta en el Otro, de la incongruencia del Otro: en cuanto el campo del significante es penetrado por el goce, se vuelve incongruente, poroso, perforado –el goce es aquello que no se puede simbolizar, su presencia en el campo del significante se puede detectar únicamente a través de los agujeros y las incongruencias de este campo, de modo que el único significante posible del goce es el significante de la falta en el Otro, el significante de su incongruencia.

La dimensión más radical de la teoría lacaniana consiste, no en que se reconozca este hecho, sino en darse cuenta de que el gran Otro, el orden simbólico, también está barre, tachado, por una imposibilidad fundamental, estructurado en torno a un núcleo imposible/traumático, en torno a una falta central. Sin esta falta en el Otro, el Otro sería una estructura cerrada y la única posibilidad abierta al sujeto sería su radical enajenación en el Otro.

O sea que es precisamente esta falta en el Otro la que permite al sujeto lograr una especie de "des-enajenación" llamada por Lacan separación: no en el sentido de que el sujeto tenga la vivencia de que está separado para siempre del objeto mediante la barrera del lenguaje, sino de que el objeto está separado del Otro, de que el Otro "no lo tiene", no tiene la respuesta final –es decir, el Otro está bloqueado, deseante–; que hay también un deseo del Otro. Esta falta en el Otro da al sujeto, por así decirlo, un espacio de respiro, le permite evitar la enajenación total en el significante, no llenando su falta, sino permitiendo que él mismo, su propia falta, se identifique con la falta en el Otro.

A partir de elaboraciones teóricas posteriores, Lacan ofrece la fórmula del sinthome: una formación significante particular que está impregnada de manera inmediata de goce –es decir, la imposible confluencia del goce con el significante. Esta lectura nos proporciona una clave para el nivel superior, para el cuadrado superior del grafo del deseo en su oposición con el cuadrado inferior: en vez de identificación imaginaria (la relación entre yo imaginario y su imagen constitutiva, el yo ideal), tenemos aquí el deseo sostenido por la fantasía; la función de la fantasía consiste en llenar la abertura en el Otro, encubrir su incongruencia La fantasía encubre el hecho de que el Otro, el orden simbólico, está estructurado en torno a alguna imposibilidad traumática, en torno a algo que no puede ser simbolizado –es decir, lo real de la jouissance: a través de la fantasía, la jouissance se domestica, se "gentrifica”.

Podemos finalmente volver a la problemática de la ideología: la debilidad crucial de los ensayos “(pos-)estructuralistas" que se han escrito hasta ahora sobre teoría de la ideología procedentes de la teoría althusseriana de la interpelación ha sido limitarse en el nivel inferior, al cuadrado inferior del grafo del deseo de Lacan –apuntar a entender la eficacia de una ideología exclusivamente a través de mecanismos de identificación imaginaria y simbólica. La dimensión "más allá de la interpelación" que se dejó así afuera no tiene nada que ver con una especie de irreductible dispersión y pluralidad del proceso significante –con el hecho de que el deslizamiento significante siempre subvierte toda fijación del significado, todo "acolchado" de los significantes flotantes (como sucedería de acuerdo con una perspectiva "posestructuralista"). "Más allá de la interpelación" es el cuadrado del deseo, la fantasía, la falta en el Otro y la pulsión pulsando en torno a algún insoportable plusgoce.

A primera vista, parecería que lo pertinente en un análisis de la ideología es únicamente cómo ésta funciona en tanto que discurso, el modo en que la serie de significantes flotantes se totaliza, se transforma en un campo unificado mediante la intervención de ciertos “puntos nodales”. En suma: el modo en que los mecanismos discursivos constituyen el campo del significado ideológico; según esta perspectiva, el goce en el significante sería simplemente preideológico, sin pertinencia para la ideología como vínculo social. Pero el caso del llamado “totalitarismo” demuestra lo que se aplica a toda ideología, a la ideología como tal: el último soporte del efecto ideológico (del modo en que una red de significantes nos “sostiene”) es el núcleo insensato, preideológico del goce. En la ideología, “no todo es ideología (es decir, significado ideológico)”, pero es este plus el que es el último soporte de la ideología. Por ello podemos decir que hay también dos procederes complementarios de la “crítica a la ideología”:

• Uno es discursivo, la “lectura sintomática” del texto ideológico trae consigo la “desconstrucción” de la experiencia espontánea de su significado –es decir, mediante la demostración de cómo un campo ideológico determinado es el resultado de un montaje de “significantes flotantes” heterogéneos, de la totalización de éstos mediante la intervención de ciertos “puntos nodales”;
• El otro apunta a extraer el núcleo de goce, a articular el modo en que –más allá del campo del significado pero a la vez interno a él– una ideología implica, manipula, produce un goce preideológico estructurado en fantasía.

La fantasía no se ha de interpretar, como "atravesar": todo lo que tenemos que hacer es experimentar que no hay nada "tras" ella, y que la fantasía disimula precisamente esta "nada". (Pero hay muchas cosas tras un síntoma, toda una red de sobredeterminación simbólica, y por eso el síntoma implica su interpretación).

Ahora queda claro cómo podemos usar esta noción de fantasía en el terreno propio de la ideología: aquí tampoco "hay relación de clases", la sociedad está siempre atravesada por una escisión antagónica que no se puede integrar al orden simbólico. Y la apuesta de la fantasía ideológico-social es construir una imagen de la sociedad que sí existiera, una sociedad que no está escindida por una división antagónica, una sociedad en la que la relación entre sus partes sea orgánica, complementaria. El caso más claro es, por supuesto, la perspectiva corporativista de la Sociedad como un Todo orgánico, un cuerpo social en el que las diferentes clases son como extremidades, miembros, cada uno de los cuales contribuye al Todo de acuerdo con su función –podríamos decir que la "Sociedad como Cuerpo corporativo" es la fantasía ideológica fundamental.

La noción de fantasía social es, por lo tanto, una contrapartida necesaria del concepto de antagonismo: fantasía es precisamente el modo en que se disimula la figura antagónica. Dicho de otra manera, fantasía es el medio que tiene la ideología de tener en cuenta de antemano su propia falla. Todo proceso de identificación que nos confiera una identidad socio-simbólica fija está en definitiva abocado al fracaso. La función de la fantasía ideológica es disimular esta incongruencia, el hecho de que "la Sociedad no existe", y compensarnos así por la identificación fallida.

Podemos articular otra fórmula del procedimiento básico de la "crítica a la ideología" que complementa la que hemos dado: detectar, en un edificio ideológico determinado, el elemento que representa dentro de él su propia imposibilidad. La sociedad no está incapacitada para alcanzar su plena identidad a causa de los judíos: lo que se lo impide es su propia naturaleza antagónica, su propio bloqueo inmanente, y "proyecta" esta negatividad interna en la figura del "judío". En otras palabras, lo que está excluido de lo Simbólico (del marco del orden corporativo socio-simbólico) retorna en lo Real como la construcción paranoide del "judío".

Ahora también podemos darnos cuenta de que "atravesar" la fantasía social es asimismo correlativo a la identificación con el síntoma. Pero al "atravesar la fantasía" nos hemos de identificar en el mismo movimiento con el síntoma: hemos de reconocer en las propiedades atribuidas al "judío" el producto necesario de nuestro sistema social; hemos de reconocer en los "excesos" que se atribuyen a los "judíos" la verdad sobre nosotros mismos: los puntos en los que la "verdad", el carácter antagónico inmanente del sistema, irrumpe. "Identificarse con un síntoma'' significa reconocer en los "excesos", en las alteraciones del modo "normal" de las cesas, la clave que nos ofrece el acceso a su verdadero funcionamiento. Esto es similar al punto de vista de Freud de que la clave para el funcionamiento de la mente humana son los sueños, los lapsus y fenómenos "anormales" similares.