Resumen. Ricoeur, Ideología como integración – Versión de Darío Cruz

Paul Ricoeur, Ideología y utopía, Barcelona, Gedisa, 2001, capítulos 1 (Conferencia introductoria) y 15 (Geertz), pp.45-61 y 275-286.
Resumen y síntesis de Ariel Darío Cruz Flores

Síntesis

Paul Ricoeur realiza un análisis de la ideología bajo una premisa fundamental: la polarización de la dimensión simbólica del hombre en dos aspectos, la ideología y la utopía. Para ello, retoma la concepción marxista de ideología como ‘falsa conciencia’ y la relaciona con funciones positivas del proceso ideológico. Debemos integrar el concepto de ideología como deformación en un marco que reconozca la estructura simbólica en la vida social. Ricoeur realiza un recorrido acerca de la ideología en distintas acepciones: como falsa conciencia (Marx y postmarxistas), integración (Geertz) y legitimación (Weber). De esta manera, el entendimiento de la ideología en sus tres panorámicas permitirá comprender que toda acción es ya simbólica; la praxis es imposible sin las creencias. Además, las ideologías son fundamentales para la acción. Si la ideología supone confrontación, los grupos y pueblos no-modernos tienen nociones preideológicas porque la ideología es política, principalmente. Asimismo, la ideología, entendida como integración, supone un doble espectro de integración en el espacio y el tiempo.

La discusión de Ricoeur acerca de Geertz escenifica  tres fases principales para la consideración de la ideología. Comienza considerando el concepto de ideología entendida como deformación sistemática, que se enfoca en el concepto de interés (interés de clase) y supone una actitud de sospecha. En cambio, Geertz hace énfasis en la ideología entendida como conversación con ayuda de instrumentos de la semiótica para el análisis de las acciones simbólicas. Geertz concluye que no hay acción social que no esté ya simbólicamente determinada. En consecuencia, no es posible decir que la ideología es tan sólo una clase de superestructura, desapareciendo  la distinción de superestructura e infraestructura. Además, resalta la correlación establecida entre ideología y retórica. En su función integradora, la ideología es análogamente básica e ineluctable. Y por último, la integración sin confrontación es preideológica. Ello no obstante, continúa siendo de suma importancia hallar, entre las posibilidades de una función deformadora una función legitimante y, por debajo de esta función legitimante, una función integradora. La ideología en última instancia se refiere siempre al poder.

Resumen


La hipótesis de trabajo es la de que la conjunción de estas dos funciones opuestas o complementarias, tipifica lo que lo que podría llamarse la imaginación social y cultural. La dialéctica entre ideología y utopía puede arrojar alguna luz sobre la que nos resulta cuestión general de la imaginación como problema filosófico.

La ideología designa inicialmente ciertos procesos de deformación, de disimulo, en virtud de los cuales un individuo o un grupo expresa su situación aunque sin saberlo o sin reconocerlo. Una ideología parece expresar, por ejemplo, la situación de clase de un individuo sin que éste tenga conciencia de ello. Por lo tanto, el proceso de disimulo no sólo expresa sino que también refuerza esta perspectiva de clase. En cuanto al concepto de utopía, también éste tiene una connotación despectiva. Se considera como una especie de sueño social que no tiene en cuenta los primeros pasos reales y necesarios para seguir un movimiento en la dirección de una nueva sociedad. A menudo una visión utópica se considera como una especie de actitud esquizofrénica frente a la sociedad, como una manera de escapar a la lógica de la acción mediante una construcción realizada fuera de la historia y también como una forma de protección contra todo tipo de verificación por parte de la acción concreta. La polaridad entre ideología y utopía puede atribuirse a ciertos rasgos estructurales de lo que he llamado imaginación social.

Creo que Mannheim es el único autor que trató de situar la ideología y la utopía dentro de un marco común y que lo hizo al considerar ambos fenómenos como actitudes de desvío respecto de la realidad. Ideología y utopía divergen dentro de este aspecto común de incongruencia, de discrepancia, con la actualidad.

Con todo es comprensible la dificultad de relacionar ideología y utopía porque se las presenta de maneras muy diferentes. La ideología es siempre un concepto polémico. Lo ideológico nunca es la posición de uno mismo; es siempre la postura de alguno otro, de los demás, es siempre la ideología de ellos. Cuando a veces se la caracteriza con demasiado poco rigor, hasta se dice que la ideología es culpa de los demás. De manera que la gente nunca dice que es ideológica ella misma; el término siempre está dirigido contra los demás. Por otro lado, las utopías son propiciadas por sus propios autores y hasta constituyen un género literario específico.  Las utopías son asumidas por sus autores, en tanto que las ideologías son negadas por los suyos. La polaridad de ideología y utopía tiene que ver con las diferentes figuras de la incongruencia típicas de la imaginación social.

Partiré del polo de la ideología y luego consideraré el segundo polo, el polo opuesto, el polo de la utopía. En nuestra tradición occidental, la concepción predominante de ideología procede de los escritos de Marx. Es interesante comprobar que el término se introdujo en los escritos de Marx mediante una metáfora tomada de la experiencia física, la experiencia de la imagen invertida que se da en una cámara oscura o en la retina. Detrás de esta metáfora obtenemos el paradigma o modelo de la deformación como inversión. La primera función de la ideología es producir una imagen invertida.

Cuando están separadas del proceso de la vida, del proceso de trabajo común, las ideas tienden a manifestarse como una realidad autónoma, y esto conduce al idealismo como ideología. Por eso, no es solamente la religión (Feuerbach) sino también la filosofía como idealismo lo que se manifiesta como el modelo de la ideología. Por eso, insisto en que la  principal oposición en el Marx de esa época es, no una oposición entre ciencia e ideología, sino la realidad como praxis. La impugnación contra la ideología procede pues de una especie de realismo de la vida, un realismo de la vida práctica en el que la praxis es el  concepto alternativo de la ideología. El  sistema de Marx es materialista precisamente porque insiste en que la materialidad de la praxis es anterior a la idealidad de las ideas.  En Marx, la crítica de la ideología deriva de la idea de que la filosofía invirtió la sucesión verdadera de las cosas, invirtió el orden genético real, de manera que lo que corresponde hacer es poner de nuevo las cosas en su orden real.

De manera que la ideología comprende, no sólo la religión en el sentido de Feuerbach y la filosofía del idealismo alemán tal como la veía el joven Marx, sino que incluye todo enfoque precientífico de la vida social. La ideología significa todo aquello que es precientífico en nuestro propio enfoque de la realidad. Asimismo, la utopía es ideológica en la medida en que no es científica, en que es precientífica y hasta anti-científica.  El concepto de ciencia puede dividirse en dos corrientes: a) crítica vinculada con un proyecto de liberación, y b) resalta al estructuralismo que pone entre paréntesis toda referencia  a la subjetividad.

No me propongo negar la legitimidad del concepto marxista de ideología, sino que deseo relacionarlo con algunas funciones menos negativas de la ideología. Debemos integrar el concepto de ideología entendida como deformación en un marco que reconozca la estructura simbólica en la vida social. Si la vida social no tiene una estructura simbólica, no hay manera de comprender cómo vivimos, cómo hacemos cosas y proyectamos esas actividades en ideas, no hay manera de comprender cómo la realidad puede llegar a ser una idea ni como la vida real pueda producir ilusiones; éstos serían hechos simples místicos e incomprensibles.  La función deformadora sólo comprende una pequeña superficie de la imaginación social, del mismo modo que las alucinaciones o ilusiones constituyen solamente una parte de nuestra actividad imaginativa en general. Sin embargo, la extensión del concepto de ideología de Marx produce por sí misma la paradoja de la reflexividad del concepto.

La paradoja de Mannheim puede enunciarse de la siguiente manera: ¿cuál es la condición epistemológica del discurso sobre la ideología si todo discurso es ideológico? Tal vez el problema de la paradoja de Mannheim esté en la extensión epistemológica de un marxismo fundado en el contraste entre ideología y ciencia. Me pregunto, pues, si no debemos hacer a un lado  el concepto de ideología opuesto a la ciencia y volver a lo que puede ser el concepto más primitivo de ideología, el concepto que la opone a la praxis. La oposición entre ideología y ciencia es secundaria en comparación con la más importante oposición entre ideología y vida social real, entre ideología y praxis. En el contraste de ideología y praxis lo más importante no es la oposición; sino la conexión interna entre los dos términos.

Si la realidad social no tuviera ya una dimensión simbólica y, por tanto, si la ideología no fuera constitutiva de la existencia social, el proceso de deformación no podría iniciarse. El proceso de deformación está insertado en una función simbólica. Sólo porque la estructura de la vida social humana es ya simbólica puede deformarse. Si no fuera simbólica desde el comienzo, no podría ser deformada. La posibilidad de deformación es una posibilidad abierta únicamente por esta función.

Clifford Geertz sostiene que los sociólogos marxistas y los sociólogos no marxistas tienen en común el hecho de prestar atención sólo a los factores determinantes de la ideología, es decir, a lo que causa y promueve la ideología. Geertz aspira a transferir algunos de los importantes puntos de vista logrados en el campo de la crítica literaria al campo de la sociología de la cultura. Además, sostiene que si no dominamos la retórica del discurso público, no podemos articular el poder expresivo y la fuerza retórica de los símbolos sociales. Los proceso orgánicos de la vida están regidos por sistemas genéticos, pero según vimos, la flexibilidad de nuestra existencia biológica hace necesaria un sistema cultural para ayudar a organizar nuestros procesos sociales. La legitimación de un liderazgo nos coloca frente al problema de la autoridad, de la dominación y del poder, frente al problema de la jerarquización de la vida social. Aquí la ideología tiene un papel bien significativo. Por más que aparezca de de manera difusa cuando se la considera sólo en su función integradora, el lugar que ocupa la ideología en la vida social tiene una concentración especial. Este lugar privilegiado de la ideología se da en la política.

Al analizar esta cuestión de la legitimación de la autoridad, utilizo la obra de Max Weber. La discusión de Weber se concentra en el concepto de Herrschaft. Este concepto se ha traducido como ‘autoridad’ y también como ‘dominación’; su carácter convincente se debe precisamente al hecho de que el término significa precisamente las dos cosas.  En un grupo dado, dice Weber, apenas se manifiesta una diferenciación entre un cuerpo gobernante y el resto del grupo: el cuerpo gobernante tiene el poder de imponer el orden mediante la fuerza. Aquí la ideología entre en juego porque ningún sistema de liderazgo, ni siquiera el más brutal, gobierna sólo mediante la fuerza, mediante la dominación. Todo sistema de liderazgo requiere no sólo muestra sumisión física sino también nuestro consentimiento y cooperación.  El papel de la ideología es legitimar esa autoridad. El papel de la ideología como fuerza legitimante persiste porque, como lo mostró Weber, no existe ningún sistema de legitimidad absolutamente racional.

La ideología debe superar la tensión que caracteriza el proceso de legitimación, una tensión entre la pretensión a la legitimidad por parte de la autoridad y la creencia en esa legitimidad por parte de la ciudadanía. La ideología va más allá de la integración y llega a la deformación y la patología cuando trata de salvar la tensión entre autoridad y dominación. El análisis de Weber sobre la legitimidad de la autoridad revela un tercer papel mediador de la ideología. La función legitimante de la ideología es el eslabón que conecta el concepto marxista de ideología entendida como deformación y el concepto integrador de ideología que encontramos en Geertz.

Al pasar de la ideología a la utopía, sólo deseo delinear el paisaje general y conceptual de utopía: la ideología y la utopía pertenecen a dos géneros semánticos distintos La utopía se distingue particularmente por ser un género declarado. Asimismo, la palabra significa lugar que no existe, ninguna parte; es la isla que no está en ninguna parte, el lugar que no existe en un lugar real. La utopía es un obra muy personal e idiosincrásica, es la reacción distintiva de su autor. No es posible definir las utopías de una manera común por sus contenidos. La utopía introduce variaciones imaginativas en cuestiones tales como la sociedad, el poder, el gobierno, la familia, la religión. En la utopía se trabaja ese tipo de neutralización que constituye la imaginación entendida como ficción. Propongo, pues, que la utopía es la contrapartida de nuestro primer concepto de ideología. Podemos decir que no hay integración social sin subversión social. Es muy posible entonces que el punto en el que la ideología pasa de su función integradora a su función deformadora sea también el punto de cambio en el sistema utópico.



La discusión de Geertz representa el último paso de análisis que comprende tres fases principales. Comenzamos considerando el concepto de ideología entendida como deformación en La ideología alemana. Reconocimos que el concepto  de ideología era una deformación sistemática y vimos que para enfocar este concepto debemos tener en cuenta un concepto de interés (interés de clase), lo cual suponía una actitud de sospecha; luego procedimos a desmantelar estas deformaciones. Aquí el modelo paradigmático era la relación de infraestructura y superestructura. Se presenta el problema de la autoridad.

En esta fase del análisis llegamos al nivel de la simbolización, algo que puede ser deformado y algo en que se verifica el proceso de legitimación. Aquí la actitud principal es la conversación. En la conversación tenemos una actitud interpretativa. Esta actitud está relacionada con un marco conceptual semiótico. Geertz trata de abordar el concepto ideología mediante los instrumentos de la moderna semiótica. Puesto que la cultura se entiende aquí como un proceso semiótico es fundamental el concepto de acción simbólica. Yo prefiero hablar de acción como algo dado por mediación simbólica. Esta expresión parece menos ambigua que la de “acción simbólica”.

Geertz emplea también el dudoso concepto de símbolo extrínseco, en el sentido de una teoría extrínseca de los sistemas simbólicos. Geertz desea mostrar que la acción está regida desde adentro por símbolos y llama a esos símbolos extrínsecos a diferencia de otra serie de símbolos dados por la genética, caso en el que los códigos están incorporados en el organismo vivo. Esta diferenciación entre modelos extrínsecos e intrínsecos representa un  intento de establecer la línea divisoria entre modelos que encontramos en la biología y modelos de la vida social. Geertz afirma que la plasticidad o flexibilidad biológica de la vida humana no nos da una guía para tratar las diferentes situaciones culturales. La noción de cotejar o comparar es el tema central.

El análisis de Geertz tiene otra implicación que yo considero la parte más importante de su artículo; se trata de comparar una ideología con los recursos teóricos del discurso. Geertz critica las teorías más corrientes de la ideología pues suponen algo que ellas mismas no comprenden: cómo el relajamiento de una tensión se convierte en un símbolo o cómo un interés está expresado en una idea. Lo que resulta especialmente singular aquí es el intento que hace Geertz de relacionar el análisis no sólo con la semiología en el sentido amplio de este vocablo, sino con la parte de la semiología que trata las figuras de dicción, la tropología, los recursos retóricos que no tienen necesariamente la finalidad de engañarnos o de engañar a los demás.

Sobre la base de este análisis de la ideología como función integradora, quisiera yo hacer resaltar tres puntos. Primero, no hay acción social que no esté ya simbólicamente determinada. En consecuencia, ya no podemos decir que la ideología es tan sólo una clase de superestructura. Aquí desaparece por completo la distinción de superestructura e infraestructura. Un segundo punto: resaltar la correlación establecida entre ideología y retórica. La correlación es más positiva ahora porque la ideología es, no la deformación de la comunicación, sino la retórica de la comunicación básica. En su función integradora, la ideología es análogamente básica e ineluctable. Tercer punto: la integración sin confrontación es preideológica. Ello no obstante, continúa siendo de suma importancia hallar, entre las posibilidades de una función deformadora una función legitimante y, por debajo de esta función legitimante, una función integradora. La ideología en última instancia se refiere siempre al poder.

He intentado mostrar que la ideología tiene una función más amplia que la política por cuanto es integradora. Pero cuando la integración llega al problema de la función de los modelos de autoridad, la política se convierten en lo central y la cuestión de la identidad se convierte en el marco. Los sistemas se enfrentan con otros sistemas que formulan análogas pretensiones de autenticidad y legitimidad. Nos hallamos atrapados en una situación de ideologías, en plural. Yo agregaría otro elemento positivo de la ideología entendida como integración: el hecho de que la ideología sustenta la integración de un grupo no sólo en el espacio sino también en el tiempo.

Si ahora la ideología es un fenómeno universal, el marxismo sostiene que el concepto de ideología nació con el desarrollo de las clases sociales. Los marxistas argumentan que la ideología no existía antes del surgimiento de las estructuras de clase. En respuesta a esta postura, diría yo que el concepto primitivo de ideología entendida como integración no puede emplearse en la práctica política salvo con el fin de preservar la problemática de reconocimiento. El concepto de ideología entendida en su función integradora pone un límite a la guerra social e impide que se convierta en una guerra civil. La condición de la nación en la teoría marxista resulta difícil de elaborar porque pasa a través de las líneas de clases. Podemos decir que el concepto de ideología de Geertz es más apropiado para una cuestión como esta, pues la condición de la nación no está radicalmente afectada por la estructura de clases.

Para terminar esta última conferencia sobre ideología, diré que el concepto de integración es un supuesto de los otros conceptos principales de ideología —la deformación y la legitimación—, pero en realidad funciona ideológicamente por obra de estos otros dos factores. Además, el nexo entre estas tres funciones puede situarse refiriendo el papel de la ideología al papel más amplio que cumple la imaginación en la vida social. La ideología conserva la identidad, pero también aspira a conservar lo que ya existe, y por tanto, es ya una resistencia.

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